TINH THẦN VÔ NGÃ
TRONG TÂM KINH
ĐỨC DALAI LAMA
ĐÀO NGUYÊN MINH DỊCH
BỒ ĐỀ TÂM TỐI THƯỢNG
Trong phần mở đầu của Tâm Kinh, lúc Đức Phật nhập vào thiền định thâm sâu gọi là “đại định” và Đức Quán Thế Âm quán chiếu thông suốt qua sự thực hành thâm sâu trí tuệ tối thắng (trí tuệ ba-la-mật). Nói một cách tổng quát, nhập vào “đại định” là đề cập đến Bồ Tát Hạnh, trong đó bao hàm luôn cả sự thực hành sáu hạnh tối thắng (Lục Độ Ba-La-Mật). Tuy ở đây, câu văn chỉ nhắc riêng đến hạnh trí tuệ tối thắng, trong ngôn ngữ Sanskrit gọi là prajnaparamita (bát-nhã ba-la-mật-đa). Điều mà kinh văn gọi là “trí tuệ tối thắng” mang ý nghĩa của sự thể chứng trực tiếp, không qua trung gian, về tính không, mà cũng được gọi là “bồ đề tâm (hay giác ngộ tâm) tối thượng (ultimate bodhichitta)”. Đây không những là sự thể chứng trực tiếp về tính không riêng thôi; mà còn là sự thể chứng trực tiếp với sự kết hợp của bồ đề tâm - ước nguyện thành Phật để hóa độ chúng sinh. Sự kết hợp của trí tuệ và hạnh nguyện này mới thiết lập nên đệ nhất địa (blumi), hay đạt đến bồ tát địa.
Tầm quan trọng của hạnh nguyện vị tha này không thể được khoa trương. Phát bồ đề tâm không những quan trọng mang yếu tố tác động khi bắt đầu thực hành, mà nó còn quan trọng là yếu tố để hoàn chỉnh và tăng trưởng suốt trong các giai đoạn tu tập. Phát bồ đề tâm bao gồm hai phần, hạnh nguyện cứu giúp chúng sinh và hạnh nguyện đạt thành giác ngộ để sự cứu giúp được hoàn thành viên mãn.
GIÁO LÝ VÔ NGÃ
Khởi đầu, qua sự toát yếu ngắn gọn của Đức Quán Thế Âm qua sự trình bày về tính không, chúng ta đọc thấy rằng, một người, nếu muốn thực hành trí tuệ tối thắng (trí tuệ ba-la-mật), “phải quan sát một cách thông suốt như thế này: họ phải thấy một cách triệt để rằng ngay cả năm uẩn đều không hiện hữu một cách chắc thật (hằng hữu)”. Quan niệm về năm uẩn có liên quan mật thiết đến vấn đề bản chất hiện hữu của cái ngã (cái ta), tức là đề tài mà bây giờ chúng ta chú mục vào. Nơi đây phát triển nhiều trường phái triết học Ấn Độ xưa đã suy xét thật sâu rộng vấn đề này, tất cả đều nhấn mạnh đến tầm quan trọng của vấn đề, đặc biệt liên quan đến sự hiểu biết của chúng ta về luật nhân quả.
Như tôi (Đức Dalai Lama) thường nêu ra, chúng ta đều mang tính bẩm sinh là mong cầu hạnh phúc và vượt thoát khổ đau. Nhưng khổ đau thật sự phát sinh như thế nào? Hạnh phúc thật sự phát sinh như thế nào? Cái gì là bản chất của cái ngã để nhận chịu sự khổ đau và hạnh phúc? Khi chúng ta cố gắng tìm hiểu tiến trình nhân quả lồng vào trong khổ đau và hạnh phúc, chúng ta sẽ nhận ra rằng khổ đau và hạnh phúc được phát sinh ra trên cơ sở của nhiều điều kiện nhân duyên phức tạp. Các điều kiện này bao gồm luôn cả các yếu tố bên trong, như giác quan, kinh nghiệm, nhận thức của ta, cũng như những yếu tố bên ngoài, như hình tướng, âm thanh, mùi hương, khẩu vị, và sự xúc chạm. Điều này khiến cho chúng ta thắc mắc: Bản chất thật sự của những điều làm cho chúng ta nhận chịu sự đau đớn và hưởng niềm vui sướng là gì? Chúng có thực sự hiện hữu hay không, và nếu có, thì bằng cách nào?
Các truyền thống triết học Ấn Độ, kể cả Phật Giáo và không Phật Giáo, đã đưa ra nhiều giải thích mang tính cách triết học về câu hỏi có liên quan đến nguồn gốc của cả hai thế giới bên ngoài và bên trong, và bản chất của chủ thể đã trải qua những kinh nghiệm đó. Vài học phái tư tưởng vẫn cho rằng các pháp (sự vật và sự kiện) - kể cả cái ngã – có mặt không do nguyên nhân nào hết, trong khi đó có những học phái khác lại cho rằng có một nguyên nhân tuyệt đối vĩnh cửu, bất biến, và duy nhất. Tất cả những câu hỏi này, bằng cách này hay cách khác, dựa vào sự hiểu biết của họ về cái ngã. Vì vậy chúng ta hãy cứu xét một vài khía cạnh qua sự hiểu biết của chúng ta về cái ngã.
Chúng ta có thể nghĩ rằng cái ngã thì đồng nhất với thể xác. Lấy ví dụ, nếu có sự đau đớn bên trong cánh tay của một người, người ấy theo bản năng mà nghĩ rằng, “tôi đau”. Cho dù tay của người ấy không phải là người ấy, người ấy theo bản năng nhận thấy rằng mình đồng nhất với kinh nghiệm đó, qua cách này, cảm giác về cái ngã tự nhiên phát sinh trong sự tương quan với thể xác.
Tuy nhiên, trong cùng lúc, cảm giác về “tôi” lại không thể hoàn toàn đồng nhất với thể xác. Hãy xét sự khảo sát qua tư tưởng sau đây: Nếu như có ai đó cho ta một cơ hội thay đổi thể xác già nua, suy nhược của ta với một thể xác trẻ trung, khỏe mạnh hơn, chúng ta sẽ hết sức mong muốn được như vậy trong tự thâm tâm của mình, để có được sự thay đổi này. Điều này để hưởng được sự thay đổi thể xác.
Chúng ta có thể mở rộng sự khảo sát tư tưởng qua lãnh vực tinh thần bằng cách xét sự đáp ứng của chúng ta ra làm sao nếu chúng ta có được cơ hội để thay đổi sự vô minh, si mê của mình bằng tâm thức giác ngộ viên mãn của Phật. Chắc chắn là chúng ta sẽ sẵn sàng bước vào sự thay đổi này, rồi lại nghĩ rằng có một ai đó, cái ngã khác-với-tinh-thần, sẽ hưởng được sự thay đổi. Điều này cho thấy rằng chúng ta nhận ra được cái ngã, không hoàn toàn là thể xác mà cũng không hoàn toàn là tinh thần.
Qua quan niệm chất phác của chúng ta về thế gian, chúng ta cứ cố bám vào cảm giác của mình mà cho rằng có một cái ngã, trong cảm giác nào đó, là chủ tể của thể xác và tinh thần của mình – một tác nhân độc lập và mang cá tính riêng biệt của nó. Những ai tin vào sự tái sinh có thể tưởng tượng ra rằng cái ngã này trải qua các kiếp sống với cùng một cố thể. Ngay cả trong trường hợp những người không tin vào nhiều kiếp sống, thì có quan niệm về một sự tồn tại bất biến, về một cái “tôi”, trải qua các giai đoạn khác nhau trong cuộc sống, từ thủa bé thơ đến lúc trung niên, tiếp tục cho đến khi tuổi già và chết. Rõ ràng, trong chúng ta có sự tin tưởng cho rằng có một cái gì đó, trong nhiều kiếp sống hay một kiếp sống, vẫn nguyên vẹn bất biến liên tục qua thời gian.
Chính cảm giác liên tục này làm cho con người trong các tôn giáo không phải Phật Giáo chủ trương về một linh hồn vĩnh cửu, hay atman, thuần nhất, bất biến, và độc lập với thể xác và tinh thần của con người – nói một cách khác, đó là một thực thể tuyệt đối. Tuy nhiên, các tông phái Phật Giáo dạy rằng nếu mà người ta truy tìm bản chất của cái ngã này, cái thực thể tuyệt đối này, với một sự nghiêm túc toàn triệt và phân tích kỹ lưỡng đầy đủ, người ta chắc chắn sẽ khám phá ra rằng không thể nào tìm ra nó được.
Sự truy tìm này cho thấy rằng nó chỉ dựa trên cơ sở của các uẩn vật lý và tâm lý của một cá nhân mà người ta có thể nói về tính cách liên tục của con người. Vì vậy, chẳng hạn như, khi thân và tâm của một cá nhân già đi (các uẩn), người ta có thể nói rằng người ấy già. Người Phật Giáo, do vậy, bác bỏ khái niệm về một nguyên tắc vĩnh cửu, bất biến, và biện luận thêm rằng quan niệm về cái ngã mang những tính cách như vậy là một sự hư cấu hoàn toàn trừu tượng, một tâm lý ngụy tạo. Mặc dù tất cả chúng sinh đều mang cảm giác bẩm sinh về cái ngã, một quan niệm về một cái ngã vĩnh cửu, bất biến, duy nhất, và độc lập chỉ có mặt trong tâm thức của những ai đã có sự suy luận trong vấn đề này. Tuy nhiên, sau khi chính họ kiểm nghiệm một cách nghiêm túc, người Phật tử mới kết luận rằng cái ngã chỉ có thể được hiểu như là một hiện tượng lệ thuộc vào các uẩn vật lý và tâm lý mà thôi.
Để thêm vào sự phủ nhận quan niệm về một cái ngã vĩnh cửu và tuyệt đối, người Phật tử cũng phủ nhận cảm thức chất phác về một cái ngã là chủ nhân của thân và tâm. Vì người Phật tử chủ trương rằng bạn không thể tìm thấy bất kỳ một cái ngã nào ngoài các yếu tố cấu thành của thân và tâm, điều này loại trừ khả năng tính của một tác nhân độc lập nào đó điều khiển chúng. Từ quan điểm Phật Giáo, quan niệm không-Phật Giáo về một cái ngã như là một nguyên lý tuyệt đối, vĩnh cửu làm tăng thêm khả năng sai lầm để tin vào một cái ngã điều khiển thân và tâm của chúng ta. Vì vậy (với sự ngoại lệ của một vài phân phái trong Vaibhashika [Tỳ Bà Sha Luận Bộ]), tất cả các tông phái Phật Giáo Ấn Độ thời xưa đều bác bỏ quan niệm về một nguyên lý có bản chất thực sự, trường cửu bất biến gọi là “ngã”.
BỐN PHÁP ẤN
Chúng ta đã vừa thiết lập giáo lý vô-ngã là trọng tâm của Phật Giáo. Thật ra, có bốn nguyên lý như vậy nêu ra nét đặc sắc trong sự hiểu biết của Phật Giáo về sự hiện hữu. Bốn nguyên lý, cũng được biết là bốn pháp ấn, ấy là:
Mọi hiện tượng duyên sinh hợp thành đều vô thường (Chư hành vô thường);
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều mang tính khổ đau không toại ý (Nhất thiết hành khổ);
Mọi hiện tượng đều rỗng không và vô ngã (Chư pháp vô ngã); và
Niết bàn là thanh tịnh chân thực (Niết bàn tịch tịnh).
Chúng ta hãy tuần tự khảo sát các pháp ấn này.
Mọi hiện tượng duyên sinh hợp thành đều vô thường
Nguyên lý thứ nhất nêu rõ rằng mọi sự vật và sự kiện (các pháp) mà chúng ta thể nghiệm đều trải qua tiến trình thay đổi không ngừng và biến hoại trong từng khoảnh khắc. Mọi sự vật xuất hiện ở một thời điểm nào đó và cũng mất dạng vào một thời điểm nào khác – chúng đột biến, biến dạng, hay tan biến, vân vân. Đây là những gì mà tất cả chúng ta đều có thể quan sát qua những kinh nghiệm hàng ngày của mình về của cải vật chất, đau đớn thể xác, và trạng thái cảm xúc trong tâm thức. Chúng ta không cần một bằng chứng luận lý đặc biệt nào để có sự hiểu biết này một cách tổng quát. Tuy nhiên, những gì xuất hiện và sau đó biến hoại, trong tiến trình thay đổi phải được xảy ra một cách liên tục, trong từng khoảnh khắc. Sự chấm dứt của bất kỳ một hiện tượng nào không thể xảy ra một cách đột ngột, mà là kết quả của một tiến trình.
Thật là cực kỳ khó khăn, nếu không nói là bất khả, để hiểu, sự vật đột ngột kết thúc bằng cách nào, nếu không nhận biết được tiến trình biến hoại trong từng khoảnh khắc này. Sự thật là sự vật cuối cùng rồi sẽ đến thời kỳ kết thúc cho ta thấy rằng chúng cần phải trải qua sự thay đổi trong từng khoảnh khắc. Trên thực tế, mọi tông phái Phật Giáo đều chấp nhận rằng mọi sự vật và sự kiện mang sẵn trong chúng hạt giống kết thúc ngay từ lúc chúng mới bắt đầu xuất hiện. Không phải chỉ là qua những hiệu quả của vài sự vật hay sự kiện khác gây ra làm cho sự vật hay sự kiện ấy kết thúc; mà tự nó đã mang sẵn trong nó hạt giống kết thúc.
Một thí dụ có thể làm sáng tỏ vấn đề này: Xét một tòa nhà, như ngôi nhà chẳng hạn. Theo sự hiểu biết thông thường, chúng ta nói rằng ngôi nhà biến mất chỉ vì có người nào đó phá bỏ nó. Tuy nhiên, sự thật là mọi hiện tượng duyên sinh hợp thành, trong trường hợp này là ngôi nhà, đều vô thường khiến cho chúng ta hiểu rằng ngôi nhà cuối cùng rồi sẽ bị hủy hoại cho dù chúng ta có phá bỏ nó hay không. Ngôi nhà thì vẫn cứ tiếp tục mục nát qua vô số cách và rốt cùng sẽ biến dạng bởi vì nó, tự bản chất của nó, là vô thường.
Vì vậy, theo Phật Giáo, không phải là khi chúng ta có khuynh hướng tin vào lối hiểu biết chất phác thông thường của mình về thế gian, mà cho rằng một sự kiện gây ra điều gì, và vào một thời điểm sau đó có một điều kiện khác lại làm cho sự vật ấy biến mất. Nói một cách khác, Phật Giáo không chấp nhận rằng sự vật trước tiên xuất hiện, tồn tại ở trạng thái bất biến trong một thời gian, rồi sau đó đột nhiên biến mất.
Tuy là vậy, khi chúng ta quan niệm về sự bắt đầu của sự vật hay sự kiện, chúng ta lại có khuynh hướng nhìn thấy chúng từ một khía cạnh xác định – một sự vật xuất hiện, có lẽ do được sinh ra, và sống còn, có lẽ do trưởng dưỡng. Trái lại, khi chúng ta nghĩ về sự vật nào kết thúc, biến mất, chúng ta lại có khuynh hướng quan niệm điều này một cách tiêu cực bi quan – sự kết thúc một sự vật mà trước đây nó thực sự đã có mặt. Chúng ta thấy hai điều này – sự bắt đầu và sự kết thúc – như là trái ngược với nhau mà không tương ứng; chúng ta mường tượng chúng là hai trạng thái khắc trừ lẫn nhau.
Tuy nhiên, nguyên lý thứ nhất này của Phật Giáo cho chúng ta biết rằng, vì mọi hiện tượng điều vô thường, chúng cứ liên tục, trong từng khoảnh khắc, trải qua tiến trình thay đổi. “Khoảnh khắc” này, do vậy, là sự định nghĩa của Phật Giáo về sự vô thường. Khi chúng ta hiểu rõ sự vô thường theo những thuật ngữ này, chúng ta sẽ thấy rằng, thật ra, sự bắt đầu và sự kết thúc không loại trừ lẫn nhau. Thay vào đó, chúng là một hiện tượng - ấy là, sự vô thường – được nhìn từ hai khía cạnh.
Ngay trong thực tế là cái gì đó xuất hiện, thì nó có thể, và thật cần thiết, để cho cái ấy biến mất. Sự khởi đầu của nó là điều kiện then chốt cho sự kết thúc sau cùng của nó. Vì vậy, khi chúng ta hiểu sự vô thường của mọi sự vật, chúng ta hiểu là chúng đang trải qua tiến trình để đi đến hoại diệt trong từng khoảnh khắc. Đây là ý nghĩa của nguyên lý thứ nhất của Phật Giáo, rằng mọi hiện tượng duyên sinh hợp thành đều vô thường.
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều mang tính khổ đau không toại ý
Nguyên lý thứ hai nêu ra rằng mọi sự vật và sự kiện ô nhiễm đều khổ đau không toại ý, có nghĩa là chúng tất cả đều nằm trong bản chất của sự khổ đau. Như chúng ta đã biết, có ba mức độ khổ đau (Khổ đau qua sự khổ đau – Khổ khổ; Khổ đau qua sự hoại diệt – Hoại khổ; Khổ đau mang điều kiện hóa cùng khắp – Hành khổ). Loại khổ đau được nêu ra trong nguyên lý này là loại khổ đau ở mức độ thứ ba, là loại khổ đau phổ quát ngay nơi bản chất trong điều kiện hiện hữu của chúng ta. Nó tràn khắp là vì mọi hành vi của chúng ta đang được thực hiện xuyên qua sự thiếu hiểu biết (si mê) về bản chất thực sự của các hiện tượng, và vì vậy kết quả của những hành vi này, những kinh nghiệm này của chúng ta, tất cả được gây ra bởi, và sẽ còn tồn tại dưới sự chi phối của nghiệp và phiền não. “Ô nhiễm” ở đây thuần túy được mô tả là sản phẩm của nghiệp và phiền não.
Nơi đây, có vài đoạn văn từ kinh điển có thể giúp cho chúng ta suy xét. Trong Kinh Thập Địa (Dasa-bhumi Sutra), Đức Phật dạy như sau:
Trong toàn cõi tam giới này không có gì ngoài cái tâm.
Duy Thức Tông Phật Giáo diễn dịch đoạn văn này với ý nghĩa cho rằng ngoại giới, thế giới vật chất mà chúng ta nhận biết được, không có gì ngoài ảo giác – một phóng ảnh ở nơi tâm ta. Tuy nhiên, các tông phái khác hiểu lời phát biểu này một cách rất khác biệt. Thí dụ như, trong sự diễn đạt lời dạy này từ kinh, Ngài Pháp Xứng (Chandrakirti) viết như sau trong Bổ Túc Trung Đạo Luận (Madhyama-kavatara) ngài viết:
Nếu không thấy “người” và vân vân –
đó là chủ trương bởi người đề xướng các tông phái không-Phật Giáo (tirhik-as)
trong luận thuyết của họ - gọi là đấng sáng tạo,
kẻ chiến thắng dạy rằng chỉ có tâm không thôi chính là đấng sáng tạo.
Pháp Xứng hiểu lời dạy của Đức Phật rằng toàn cõi – hoàn cảnh thiên nhiên và chúng sinh ở trong đó – được tạo ra bởi cái tâm, tức là sự bác bỏ quan niệm về một đấng sáng tạo độc lập, tuyệt đối, thần linh. Dù vậy, hãy còn có một cảm giác mà trong đó Trung Đạo Tông của Pháp Xứng còn chấp nhận, đó là toàn thể vũ trụ được tạo ra bởi cái tâm.
Làm thế nào để chúng ta có thể hiểu được ý tưởng này? Nếu chúng ta truy nguyên về nguồn gốc của thể xác vật lý hiện tại của mình, chúng ta có thể nương theo chuỗi liên tục vật chất của nó để trở về thời khởi nguyên của vũ trụ. Có thể nói rằng, chúng ta có thể tìm hiểu bằng khoa học hiện đại, rằng vật thể cấu tạo nên thể xác của ta, tất cả đều có nguồn gốc với Sự Nổ Lớn (Big Bang). Tuy nhiên từ bối cảnh vũ trụ quan truyền thống Phật Giáo, chuỗi liên tục vật thể của thể xác chúng ta còn đi xa hơn cả sự khởi nguyên của vũ trụ vật lý mãi tận đến thời kỳ mà vũ trụ rỗng không và tồn tại ở một trạng thái là những gì mà Kalachakra Tantra gọi là “hạt vi trần” (bụi không gian). Những hạt không gian này không tuyệt đối hay cố định bất biến mà là vật thể, như mọi vật thể, theo luật vô thường và luôn thay đổi.
Nếu chúng ta nhìn vào mức độ thuần túy vật chất của các nguyên tử và hạt tử, chúng ta có thể hỏi, “Vậy thì cái gì, trong tiến trình tiến hóa của vũ trụ vật lý xuyên qua sự tập hợp của các hạt tử và nguyên tử, làm cho vũ trụ trở nên có liên quan trực tiếp đến kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc của chúng sinh?” Từ quan điểm của Phật Giáo, đây là nơi mà nghiệp (karma) bước vào sân khấu. Nghiệp (karma) là nói đến hành động thực hiện qua sự cố ý (tác ý). Và cho rằng toàn thể sự phát triển trong sự hiện hữu không giác ngộ của chúng ta là hậu quả ở nơi trạng thái vô kỷ luật không nghiêm túc của tâm, trong phần phân tích cuối cùng, tâm là đấng sáng tạo ra toàn bộ sự hiện hữu của chúng ta. Nghiệp là những gì cung cấp năng lượng cho toàn thể sự tiến triển trong sự hiện hữu của một cá thể trong cõi ta bà (samsara).
Tuy rằng có thân nghiệp (hành động) và khẩu nghiệp (lời nói), nghiệp chủ yếu là sự kiện của tâm thức (ý nghiệp). Nghiệp được tác động bởi, và có gốc rễ từ những phiền não tâm lý, mà chúng lại có gốc rễ từ căn bản vô minh, ấy là, sự tin tưởng sai lầm về một cái ngã-hiện-hữu một cách chắc thật lâu dài của sự vật. Hơn nữa, ấy là một khía cạnh của luật nhân quả, mà tính chất của hậu quả phải tương ứng với tính chất của nguyên nhân. Tóm lại, mọi kinh nghiệm và sự kiện gây ra bởi một trạng thái vô kỷ luật của tâm – đó là, kết quả của những hành vi của nghiệp và những sự phiền não tâm lý – như là, trong phần phân tích cuối cùng, bị nhiễm ô. Một hành vi, chẳng hạn như cúng dường Đức Phật, có thể là tốt lành theo quy ước thế gian, tuy nhiên cho đến khi mà chúng ta vượt qua sự vô minh bằng sự thực chứng trực tiếp về tính không, còn không thì hành vi đó hãy còn bị ô nhiễm và nằm trong bản chất của khổ đau.
Đây là một suy luận về sự tương quan mật thiết giữa hai nguyên lý đầu của Phật Giáo – rằng mọi hiện tượng duyên sinh hợp thành là vô thường và mọi hiện tượng ô nhiễm là khổ đau không toại ý; chúng ta có thể suy luận ra nguyên lý thứ hai từ nguyên lý thứ nhất. Sự phát biểu trong nguyên lý thứ nhất rằng mọi hiện tượng duyên sinh hợp thành là vô thường có nghĩa là khi mà một sự vật còn là sản phẩm của những nguyên nhân và điều kiện khác, thì khi ấy nó vẫn còn bị chi phối bởi những nhân tố khác hơn là chính nó. Trong trường hợp những hiện tượng ô nhiễm trong nguyên lý thứ hai, hàm ý rằng chúng là sản phẩm của, và vì vậy, dưới sức mạnh của phiền não tâm lý, sinh ra từ sự vô minh cơ bản của chúng ta. Nguyên lý thứ nhất giải tích luật nhân quả, trong khi đó nguyên lý thứ hai giải thích tiến trình nhân quả của sự hiện hữu không giác ngộ.
Mọi hiện tượng đều rỗng không và vô ngã
Nguyên lý thứ ba nêu ra rằng mọi hiện tượng – mọi sự vật và sự kiện – không có tính chất chân thực. Đây là ngôn ngữ truyền thống của Phật Giáo chủ trương về tính không, nó đóng một vai trò chủ chốt để thấu hiểu Tâm Kinh.
Chúng ta hãy ôn lại sự thảo luận trước ở đây: Mọi hiện tượng, kể cả cái ngã, đều không chân thực hiện hữu, tuy nhiên, bởi vì sự vô minh cơ bản của chúng ta, chúng ta gán cho chúng mang thực chất hiện hữu. Vô minh cơ bản này, vì vậy, không phải là một tình trạng của sự không-biết; mà nó là một tình trạng chủ động của sự biết-sai-lầm. Trong tình trạng biết-sai-lầm, chúng ta nhận thức sự vật một cách sai lầm trái ngược lại với cách mà chúng thực sự là. Người ta càng cởi mở sự thực về bản chất của thực tế, thì năng lực của sự vô minh lại càng trở nên yếu kém, và, bản chất thực sự lại càng sáng tỏ, sự thể nghiệm thực chứng rằng sự vô minh là sai lầm sẽ trở nên mạnh mẽ hơn.
Niết Bàn là thanh tịnh chân thực
Khi chúng ta biết chắc một cách triệt để về bản chất méo mó của quang cảnh sai lầm của chúng ta qua thiền quán, thì sự chi phối của nó đối chúng ta bắt đầu giảm thiểu một cách tự nhiên và tuần tự. Khi sự việc này xảy ra, chúng ta mới có thể thấy được khả năng đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi niềm tin sai lầm này. Sự giải thoát như vậy – hoàn toàn giải thoát khỏi sự si mê bám chặt vào sự hiện hữu của cái ngã (vô minh ngã chấp) của sự vật – là trạng thái hạnh phúc và giải thoát tinh thần lâu dài và chân thực nhất, là sự an lành chân thực nhất, là sự giải thoát chân thực nhất.